从“对跖史”到“反全球”：波考克的遗产与我们的时代

　　波考克警示我们不宜盲目延展，镂空政治语言，抑或是轻信观念无限流动，不知思想谱系紧密相连。墨守西方政治思想的逻辑却自命‘去西’，在密歇根湖畔臆想非洲，在伦敦下午茶馆里絮叨印度，自命进步而难取信于人，反而折损了多元主义社会议程的合理性与话语权。

　　思想史家波考克的故乡新西兰坐拥南北二岛，兼大小群屿数百，其中有一座毛利语所谓的“荒岛”，其英文名“安蒂波德斯”意为“对跖”——在大英帝国的鹰视狼顾下，新西兰是远在地球另一端遥望母国的“对跖点”。新西兰的岛性与国格、原住遗产与移民传统、不列颠身份与后殖民意识之间激烈碰撞，迸发出非凡的智识能量，引导波考克上下求索、左采右获。

　　波考克的第一大问题意识便是二战后西方政治秩序与精神文明的重建工程。彼时，他常随父亲的一位古典学同行、一度威震英伦政坛的伊诺克·鲍威尔旁听卡尔·波普尔讲演《开放社会及其敌人》，之后共进晚餐。据说鲍威尔鄙夷波普尔，不知其中有无反犹因素，但波考克却对波普尔大感折服，甚至认为“可证伪性”也有益于思想史。这一点不免有些反直觉：波普尔饱受反犹法西斯迫害，好容易在伦敦站稳脚跟，对“极权主义”的理论温床深恶痛绝，因此对“不自由开放”的哲学传统做了大量的粗暴解读，简直是一点儿也不“语境主义”。时至今日，尽管学术潮流应时而变，许多曾被打倒的理论家又浮出水面，波普尔的反归纳推理和反历史主义气质仍笼罩着他一手创办的伦敦政经哲学系，不容可疑思潮渗透。波考克继承的当然不是波普尔鼓吹的“科学方法-自由社会”二重奏，而是一个古典共和主义的疑难，也是同一历史背景下哈耶克在《通往奴役之路》中吐露的心结：如何在灾难之后重建政治文化，却不重蹈政治狂热的覆辙？

　　要知道，波普尔厌恶的实是一种“极权民主”，而棘手的是，“自由开放”与“极权民主”一币两面，大抵同属一个思想渊源。那么问题究竟出在了哪里？不列颠这个并未被卷入极端狂潮的国家，可是破局之关键？抱着这一问题，波考克求教于巴特菲尔德，写出了《古代宪法与封建法》。青年波考克又顺势把目光聚焦在了近代早期到启蒙运动这一阶段。随着各路小共和渐次消亡，欧洲进入了王侯割据的局面，纷纷滥用公债填补军费。之后法国大革命失控，埃德蒙·伯克心碎而死，似乎只有英国这个“自由国家”幸存下来了……凡此种种叙述，绕不开一个逻辑上的羁绊：英帝国主义。如果“自由国家”只是一种“帝国国家”，甚至说国内自由的条件是海外支配，那么这个英国故事的道德寓意便值得商榷了。波考克不是不明白这一点。叙述新西兰史时，他谨慎处理波利尼西亚裔毛利人与欧裔新西兰白人之间客观存在的权力关系与多元主义，表现历史学家的职业敏感。因此，他为西方诊病时吸收英国药材，但为新西兰鸣不平时也拿英帝国主义的背叛开刀。可以说，波考克这个“对跖史家”是英国思想传统的批判继承者。

　　波考克避趋英伦，回归太平洋，在政治系与历史系之间游走，这是剑桥学派的常规操作，但一般是在英系大学的历史系教政治、在美式大学的政治系教历史，波考克却是在新西兰搞政治，在北美做历史。这一跨州、跨国、跨界的学术旅程精彩纷呈，却也不无缺憾。技术上，波考克于日耳曼语系一窍不通，也无力钻研大陆哲学。他甚至对后来塔克开拓的荷、意、法、德自然法学——剑桥史家实在读不懂荷语书信，总可以读拉丁文专著——也一度等闲置之。

　　不过，波考克敢于幽默地承认自己知识体系的缺漏。他曾感叹古典共和公民互施、共享“法”“所有权”和“主权”是何等特殊，但又话锋一转：“当然了，塔克声称他发现了某些与斯宾诺莎同时期的荷兰人，在他们那里，这一现象比我们之前所想得更为显著”，又附了一条脚注：“我很抱歉塔克认为我在《马基雅维利时刻》中‘选择不去探讨这些理论’；正如他或许已经猜到得那样，我在读到他的脚注之前丝毫不知这些理论的存在”。专注英、意，忽略欧洲大陆，这方面波考克与斯金纳同出一辙。

　　斯金纳对美国特色思想史向来敬而远之，尤其是对洛克的崇拜和对施特劳斯的痴迷。“这是一个美国现象”——从斯金纳口中说出来，绝不是褒奖的话。波考克感激美国人给了他一份教职，但对美利坚这一共和工程并不感冒。他认为美国的政治文化时而癫狂，时而愚昧，充斥着一种预言末日般的一神论气质，浸濡着一种掩耳盗铃式的“法律拜物教”，公共界域严重匮乏审慎与思辨。换言之，美国人“叶公好马基雅维利”，却不明《马基雅维利时刻》之妙旨。

　　波考克素来疑欧，但他毕竟不是英国人，因此即便是他自己也不晓得这脱欧的一票是投也不投。波考克不是塔克，无感于涅槃英格兰、再造不列颠之大业。广泛而言，波考克对一切大一统的叙述过敏。据匈牙利中欧大学的拉斯洛·康特勒回忆，波考克早在1987年布达佩斯举办的第七届国际启蒙大会上便与鼓吹以西融东的罗伯特·达恩顿分道扬镳了。当时，与会者普遍认为，既然冷战铁幕已落，东欧这些“不那么幸福的地方”回归西欧的启蒙传统应是大势所趋。随着1992年《马斯特里赫特条约》的签署，大批跨大西洋思想史家开始相信：他们的历史使命是在共享启蒙的基础上建构一套欧洲文化。欧盟建成了，要开始建造欧盟人了！波考克却一贯认为，欧洲一体化是一种欧洲身份和欧洲史的拜物主义。波考克在2016年致信奥克兰大学同行安德鲁·沙普的信中既对民粹风暴不以为然，也对欧盟理念不敢苟同。从政治思想史的角度考虑，“欧洲”作为一个政治共同体即便不至于完全站不住脚，也是为时尚早。更何况，欧洲一体化的哲学基础和制度工程近乎完全忽略了南欧、东欧和东南欧的问题。

　　这种既疑欧也疑英的态度有文化相对主义的一面，也有民族国家主义的一面。譬如，波考克常常抱怨英国背叛英联邦国家，行事从不考虑新西兰的利益，好像这有多奇怪似的。这一点上，主攻普鲁士史的克里斯托弗·克拉克就更加清醒：他以爱尔兰问题为据，甚至怀疑不列颠启蒙存在过与否。但若说新西兰多少还是继承了一些不列颠属性，那么波考克的身份距离“欧洲人”则又远了那么一截，无怪乎他不愿承认启蒙的统一性。

　　多年来，思想史家从各个角度：自然法、政治经济、社会宗教、物质文化、制度变迁、社交网络，追溯启蒙的踪迹。弗朗哥·温图利竭毕生之力建构了一幅交错纵横的启蒙运动图谱，调和了启蒙的多元性和统一性。但波考克对此仍不满意。他认为，即便是如此宽泛的“启蒙”也有标准。我们必须发现了一群系统性批判国家、教会、经济等建制力量的原创性思想家，才敢舒一口气：啊，原来这里也有启蒙。因此，所谓的“启蒙运动大家庭”仍将许多文化地域排除在外。只要有中心，就不免有边缘。只要有规则，就不免要排他。欧盟自称是启蒙的现代继承者，到处传福音，欢迎别人加入这个“大家庭”，但从未解决中心与边缘、包容与排他这两组主要矛盾。待到“大家庭”深陷危机，欧盟高官还未意识到：当年“成家”时便未能好好论证，以至遗患无穷。

　　波考克倡导多元语言之间的平行互鉴，批判宿命论似的“全球”概念，拒绝“全球史”沦为“全球化的意识形态工具”。而他心仪的“全球”实是“散布全球的语境”，或者说一个个“自我指涉”的“语言世界”。这些思想系统或者各自为政，或者借鉴渗透，形成了内外交织的际遇网络。共存与互动之中，各家文明也不断自我批判、自我修缮、自我变革……

　　政治思想是多源多元的，因此从单一理论出发构建世界思想史是行不通的。成长于1950年代、成熟于1970年代、成功于1990年代的这一批思想史家大多抛弃了G·H·萨拜因那种“从希腊到纳粹”的唯西方叙述。但波考克更进步，因为他不但拒绝形形的“历史终结论”，还期许各个政治集体觅得属于自己的道路。单质模式推向全球，即便不中道夭折也会得不偿失。同休谟一样，波考克不认为治理国家可以套用数学公式——顺便提一句，波考克的数学一直差劲，每每考试，往往垫底，排在倒数十分之一。他不善于总结恒规铁律，也不喜欢“全球”大笔一挥，扫除文明差异。

　　波考克选在《全球思想史》上发表《语境的非全球性》，是一次衅味十足的言语行为实践。这篇“评上加评”表面上是回应青年学者罗莎里奥·洛佩兹的书评《追求全球：重谱思想史》，实则笔锋直指安德鲁·萨托里-塞缪尔·莫因式的全球思想史。据我理解，惹恼波考克的是以“全球的思想史”之名行“全球化的思想史”之实的学术风尚。毕竟，与狭义的“全球化”俱来的是近代早期国际互动的西方主导性和二战、冷战后全球经济一体化的新自由主义属性。近年来，许多进步的历史学家因为憎恶布雷顿森林式的全球化，纷纷弃“全球”而从“星球”。芝加哥大学的迪佩什·查卡拉巴提近著《星球时代的历史气候》，建议我们以“星球”代“全球”。

　　其实，波考克关注的不仅是经济全球化问题，更是支撑政治、经济、法律秩序的文化基础。同样是反思全球资本主义，伊斯特凡·洪特便是从马克思主义回溯到启蒙运动，力图找出政治经济学机制，形成一套诊断全球资本主义的新方法。波考克则从文化切入，探究结构性变化的文化切分。沿着这条路，他才对前现代的非西方传统发生了兴趣，希望这些可供替代的思想资源能为我们提供规范性灵感，助力我们开辟新路。在“剑桥学派”内部，波考克和洪特是相当贴近的。但是如此比较来看，波考克的志业更难完成，因为他要求我们重建一座“文字共和”，以便多种文化相互指导论道——波考克于葛瑞汉之《论道者》也体会良多——理解彼此的思维方式。

　　作为不悔的语境主义者，波考克对他不甚了了的政治语言抱有敬畏之心，认为学统平等，不分高低与贵贱、普遍与边缘。因此，尽管他在大局上与邓恩步调一致，却反复批评邓文《我们为什么需要一种全球的政治思想史》不应将前现代、非西方的理论贬为有待“去隔离化”改造的“褊狭”之说。波考克相信，前现代的平行宇宙和近现代的错综世界同样值得探究，不然便无法提出可供替代的历史叙述。波考克坚信西方视界之外别有天地，而这些多姿多彩的政治思想史不应被西式“全球思想史”的热潮吞没。

　　波考克虽受卡尔·雅斯贝尔斯《历史之起源与目标》影响，沿用了一种宽泛的“轴心时代”概念，但他凭借敏锐的史学史直觉，隐隐地意识到了这一话语的不准确性、反历史性、甚至是文明本质性，只是苦无可供替代的语言去表述那些相对独立的时空语境罢了。正因如此，他每次使用“轴心”都感到愧疚，不但打上引号，向读者道歉，还宣布他时刻准备着抛弃这个名词。数十年来，国外学者像国内学界痛斥《文明冲突与世界秩序的重建》一样怒批“轴心时代”，但往往不得其法，只是认定“轴心”是一个过度哲学化、缺乏历史基础的范畴，却并没有提出任何比较阐释古典学说的替代性范式。比起非思想史的历史学家，波考克改良“轴心”的问题意识无疑更强，只可惜他掌握的语言文字太少，撑不起批判、超越、再造“轴心”的学术工程。例如，波考克想当然地认为轴心文明都是“单民族”的，这便值得商榷。再者，他对印度思想的驾驭颇显局促。为了说明“全球转向”有边缘化政治之嫌，他突兀地说了一句：“梵文世界缺乏政治文化却有政治理论”，据说是引自谢尔顿·波洛克的。此处文理不通，亦无脚注。我看这话波洛克是说不出的。波考克大约是想不明白或记不真切了。

　　但真正的语境主义者是直面、笑面自己的语境束缚的。波考克坦言不懂中文、阿文，但他通过精读译文涉猎了儒学、伊学等非西方的思想谱系。譬如，波考克嗜读伊本·赫勒敦，仰赖的是弗兰茨·罗森塔尔的《历史绪论》英译本。而波考克对先秦思想的认识则完全来自冯友兰的《中国哲学史》和阿瑟·韦利的《古代中国的三种思想方式》。先生闭门造车，并不找汉学家补课，而是基于译文机理以类推类，形成一套自圆其说的阐释后再请汉学家审核——这是刻意为之的思想实验。事实证明，波考克面对不熟悉的政治语言，理论直觉的敏锐依旧不减。中国哲学还启发波考克抛弃了一种狭隘的文本主义。邓恩曾打趣说，斯金纳和波考克围着经典文本打转转，与施特劳斯何异？这句俏皮话对双方都不公允：毕竟苏格拉底是不写字的，而据我所见，斯金纳和波考克是看图像、听音乐的。从迈克尔·奥克肖特那里，波考克更学到了“暗示”的妙处，而在施特劳斯“发明”隐微主义前的数千年里，几乎每一个古老的文明都曾在“字里行间”“暗示”过颠覆性的观念，也都曾在迫害之下为哲学保存火种。即便没有迫害，文字印刷也不是唯一薪火相传的方法。在研读汉学著作时，波考克意识到“礼”是思想的行为化表述。由此他又想到：新西兰的毛利知识体系也是口口相传，知行合一的。

　　波考克致力于理解他者的语言，尤其是体现在行为中的实际语言。他敬仰塔西佗，认为塔氏把帝王将相的历史叙述落实到了政治行为动机、条件与效果的分析，而这种政治行为分析史最具比较研究的潜力。在这一点上，波考克很有老一辈人类学家的气质。但他也纠结一个困扰人类学家的问题：如何在全球流动和殖民阵痛中钻研生活差异的内在机理？爱德华·埃文·埃文斯-普里查德爵士研究南苏丹的努尔人与阿赞德人时，避谈英殖民问题。而逐开赛河而居的玛丽·道格拉斯在调研利利人时，则留意考察了殖民统治为当地部落带来的结构性变化。回归时下，我们如何讲论巴布亚-美拉尼西亚-波利尼西亚的“原住民思想”才能脱离法警新喀里多尼亚的语境？波考克梦回“轴心”，能否绕开殖民扩张以来形成的认识论框架？看来，全球古典学的实践也无法搁置近现代全球化的问题。我们不能奢望以纯粹的好古主义之姿回归古典。古典的重释永远是一种时下的介入。